L’identité n’est pas donnée à l’avance, il faut la construir

Enseignant au département d’histoire de la prestigieuse université de Princeton (Etats-Unis), James McDougall fait partie d’une nouvelle génération de chercheurs spécialistes de l’histoire de l’Afrique du Nord. Titulaire d’un doctorat de l’université d’Oxford (Grande-Bretagne) obtenu en 2002, il est l’auteur de deux ouvrages, Nation, Society and Culture in North Africa (2003), History and the Culture of Nationalism in Algeria (à paraître en 2005), et de plusieurs articles universitaires. Maîtrisant quatre langues (anglais, français, arabe, allemand) James McDougall s’intéresse particulièrement à l’histoire des représentations socio-politiques en Algérie et à la construction des discours identitaires.

Est-ce dans le cadre de l’alliance entre François 1er et Soliman le Magnifique contre Charles Quint que les Ottomans ont décidé d’occuper l’Afrique du Nord pour chasser les Espagnols ? ») ?

James McDougall : Bien que cela soit advenu dans un contexte géopolitique plus large (la lutte pour la prééminence en Méditerranée entre d’un côté les Habsbourg d’Autriche et d’Espagne, et de l’autre l’empire Ottoman), il faudrait surtout voir dans l’établissement de la Régence ottomane à Alger un évènement local.

Au début du 16ème siècle, les frères Barberousse, Khayr al-Din et Aruj, sont deux aventuriers parmi beaucoup d’autres. Ils cherchent à se créer un royaume et en même temps ils viennent répondre au besoin d’aide des populations locales au Maghreb à un moment de grande déstabilisation (affaiblissement des Hafsides de Tunis et des Abd al-Wadides de Tlemcen, rivalités entre dynasties locales, séquelles de la chute du dernier royaume musulman en Espagne avec la fuite et l’expulsion des populations andalouses musulmane et juive…). Quand Khayr al-Din est nommé, en 1519, Beylerbey (gouverneur) du Sultan ottoman Selim I Yavuz en Afrique du Nord, il ne s’agit pas d’une décision prise à Istanbul pour « occuper » le Maghreb, mais d’une demande de la part d’un chef de guerre ayant remporté des succès sur place et qui offre son allégeance au pouvoir musulman le plus fort en échange des ressources matérielles et symboliques que l’investiture par le Sultan lui apporte.

C’est le moment où les Ottomans apparaissent comme une nouvelle puissance universelle, après leur conquête de la Syrie, de l’Égypte, donc il est logique que Khayr al-Din s’établisse à Alger sous leur parrainage. Après cela, le lien avec l’empire crée une nouvelle élite - les militaires et ministres turcs - dans les villes, surtout à Alger, qui continuera à s’identifier avec l’état ottoman, mais la Régence disposera d’une large autonomie vis-à-vis de son patron à Istanbul.

Peut-on dire que l’Afrique du Nord a basculé définitivement et de manière irrémédiable dans le monde oriental et arabo-musulman ?

James McDougall : Cette question est épatante, puisque elle était l’obsession d’écrivains colonialistes il y a un siècle, qu’elle était débattue par les nationalistes à leur encontre, et on la pose encore aujourd’hui ! Bien sûr, tout cela est encore d’actualité puisqu’on nous « matraque » avec de soi-disant « chocs de civilisations » etc.

Je ne suis pas convaincu qu’il existe un « monde oriental et arabo-musulman » unique et homogène par opposition à un autre (qui serait occidental et judéo-chrétien ?). Ce qui est important, et intéressant, pour moi en tant qu’historien, ce sont les imaginaires sociaux et culturels qui cherchent à faire de telles lectures de l’histoire, surtout dans une région qui a été marquée avant tout par sa position et sa qualité de croisement de chemins, de frontières et d’espaces migratoires.

On sait que pour une tendance forte de la pensée coloniale, la vraie Afrique du Nord fut celle de Saint Augustin, de l’Église d’Afrique (qui était l’efflorescence de la chrétienté pendant l’Antiquité tardive, disons du 3ème au 6ème siècles après-J.C.), d’une latinité retrouvée grâce à la colonisation française. C’était même l’idée-clé de films de propagande tournés et projetés en Kabylie pendant la guerre d’indépendance ! Par contre, l’islamisation n’aurait apporté que les fameux « siècles obscurs », le despotisme turc, etc. Les nationalistes ont créé d’autres récits pour revaloriser une Afrique du Nord en solidarité fraternelle et anti-coloniale avec le monde arabe. Et aujourd’hui des islamistes se réclament du même schéma de différences fondamentales de « civilisation » pour remodeler un Maghreb à l’image de nouvelles idées et pratiques de l’Islam importées d’Égypte et d’Asie du Sud.

Tout cela nous fournit l’histoire des imaginaires historiques au Maghreb depuis la fin du 19ème siècle, mais ça ne rend absolument pas compte de l’histoire elle-même telle que l’Afrique du Nord l’a vécue. Il y a bien sûr une transformation majeure avec l’arrivée de l’Islam au 7ème siècle, et puis en termes démographiques, et partant linguistiques, avec les migrations (ou invasions, comme on veut) hilaliennes au 11ème, mais est-ce que cela veut dire basculer d’un monde à un autre ? Transformation du monde, sans doute, tout comme la « fin du monde » que semblera annoncer la conquête française pour ceux qui la subissent. Mais l’Algérie, le Maroc, ne seront jamais l’Égypte ou l’Afghanistan pas plus qu’elles ne seront la France. Les formes de l’Islam, les formes de l’arabe, leur sont et restent en grande mesure propres. (Je ne veux pas dire qu’il existe plusieurs « Islams », mais simplement que l’Islam au Maghreb, tout comme en Indonésie ou en Europe, ne se réduit pas à l’appartenance à un monde « oriental » fermé – loin de là, le fait pour les gens de vivre l’Islam au quotidien dans sa spécificité locale est au fond de ce que cela représente comme phénomène historique).

Et encore, il y aura des éléments de culture, de pratiques quotidiennes, qui ne peuvent se comprendre dans des termes d’une civilisation ou une autre – les apports méditerranéens (italiens, corses, espagnols, turcs), l’importance de la présence juive pendant plus d’un millénaire, les spécificités des différentes sociétés berbérophones, et puis aujourd’hui la présence continue de la langue française (et espagnole au Sahara occidental), les relais migratoires avec l’Europe et l’Amérique du Nord, à côté des chaînes satellitaires du Golfe… Alors, basculement dans un monde oriental et arabo-musulman, non, je ne le pense pas, pas plus que je ne souhaite réhabiliter un discours ‘Afrique latine’. Ce qui pour moi est passionnant dans ces pays, c’est ce qui les rend ce qu’ils sont – des lieux qui se situent à la croisée de beaucoup de courants, lesquels ont engendré des histoires très particulières.

« dire "Maghreb arabe" signale l’orientation idéologique d’un nationalisme culturel. »
Est-il vrai que le terme "Maghreb" pour désigner cette entité géopolitique date de la colonisation française ?

James McDougall : C’est vraie qu’en langues européennes, « Maghreb » (ou Maghrib) semble apparaître au milieu du 19ème siècle. Avant cette date, on parlait d’ « Afrique mineure » (« petite Afrique », comme « Asie mineure » pour la Turquie actuelle), voire « Africa » tout court chez les Romains (avec les provinces de Numidie, Maurétanie…) ou en effet de « Barbary » en anglais, de « Berbérie » en français, avec le même sens, c’est-à-dire le pays des étrangers, de ceux qui parlent une langue qu’on ne connaît pas. (Il semblerait que les langues européennes empruntent ce sens à l’arabe et aussi au grec, sans que les mots grecs et arabes soient liés, ce que contestait le regretté professeur Gabriel Camps, qui croyait trouver une autre étymologie chez certains auteurs latins…)

Mais tout comme « Berbérie », pays des Berbères, c’est-à-dire des gens qui parlent une langue (pour l’observateur grec ou arabe) inconnue, « maghrib » fait bien sûr son entrée en Europe à partir des géographes arabes. Ce sont eux qui, depuis le Moyen-âge, utilisent ce mot pour désigner le pays de l’ouest, « où le soleil se couche ». Ainsi au 14ème siècle, Ibn Khaldun, le grand savant lui-même maghrébin, parle de l’Afrique du Nord comme d’un seul pays, qui s’étend de l’Atlantique et de la Méditerranée jusqu’aux bords du Grand Erg saharien au sud et jusqu’aux frontières de l’Égypte à l’est. (Quoiqu’il reconnaît aussi les trois régions, à l’est, l’Ifriqiya classique ; le centre, de Bejaïa/Bgayeth à la Moulouya ; et à l’ouest, « l’extrême maghreb », « al-maghrib al-aqsa », qui correspondrait donc approximativement aux territoires qui sont aujourd’hui ceux de la Tunisie, de l’Algérie et du Maroc, exception faite pour l’Algérie de l’Est, qui était jusqu’à la période ottomane souvent sous la juridiction de dynasties de Tunis.)

Évidemment, la dénomination des lieux et des choses n’est jamais innocente. Pour les Français, l’Afrique du Nord (puis « AFN », Afrique française du nord, en usage chez les militaires) était une dénomination géostratégique et coloniale. Pour les nationalistes, dire « maghreb » était une façon de renoncer ce statut-là, et on eut les projets de Grand Maghreb ou d’Union du Maghreb. De plus, dire « Maghreb arabe » signale l’orientation idéologique d’un nationalisme culturel. Et redire ‘Berbérie’, ou bien ‘Tamazgha’, renonce à cette vision-là pour renommer les mêmes espaces d’une autre façon.

Dans votre article "Myth and Counter-Myth : "The Berber" As National Signifier in Algerian Historiographies" vous remettez en cause la dichotomie "arabe/berbère" ... Pourriez-vous nous expliquer votre point de vue ?

James McDougall : L’article tente une relecture du déploiement de ces termes dans les discours sur l’histoire de l’Algérie en tant que nation, surtout le discours en lange arabe produit par les historiens du mouvement des ‘ulama. On oublie parfois qu’ils ont construit tout un récit sur l’histoire des berbères avant l’Islam – il n’est pas simplement question de nier leur existence. Par contre, ils replacent l’histoire berbère dans une sorte de récit de salut national axé, bien sûr, sur l’arabité et l’Islam et dont le destin, selon eux, est la fusion de la langue et la culture berbères avec une langue et une culture arabo-musulmane conçue par les ‘ulama en termes d’homogénéité (et qui rompt très clairement avec les formes locales de l’Islam aussi bien qu’avec les dialectes arabes et berbères).

Ce qui m’intéresse, c’est la question de savoir comment, à des moments différents et dans différentes conditions politiques, est-ce qu’on s’identifie ? Quel en est la signification sociale ou politique ? Comment est-ce que l’imaginaire historique d’une communauté (ses mythes fondateurs, ses symboles-clés, sa conception de sa place dans une vision du passé et des aspirations pour l’avenir) se construit ? La relation entre l’identification socioculturelle en tant que berbère, arabe ou musulman change au fil du temps. Ce ne sont pas des catégories stables, invariables. On peut voir, à travers un travail historique, les significations se modifier, prendre de nouveaux aspects, de nouvelles charges sémantiques et symboliques.

Faut-il voir dans les populations de l’Afrique du Nord deux « ethnies » différentes ? Ou est-ce que la différence entre « arabe » et « berbère » relève surtout d’une communautarisation linguistique ? On peut soutenir qu’il ne s’agit que d’un seul et même peuple, arabo-berbère. Et cette idée pourrait légitimer une revendication de la pluralité légitime d’expression linguistique et culturelle, ou au contraire (comme cela a été le cas, par exemple, en Algérie pendant les années 70) renforcer l’exclusive arabo-islamique. Comme je viens de dire tout à l’heure, nommer les choses, les gens ou les lieux n’est jamais une opération innocente. Cela implique toujours une prise de position, un projet, souvent de portée politique, qu’il soit libérateur ou répressif.

Alors, plutôt que de reprendre à mon compte cette dichotomie comme outil analytique qui pourrait de lui-même expliquer certains conflits sociaux en Algérie, je pense qu’il faut voir comment est-ce qu’une telle conception devient opératoire dans l’articulation de conflits, étant donné que les termes eux-mêmes n’ont pas de référents invariables. Ce qui ne veut pas dire que ce ne sont que des étiquettes dépourvues de sens ; c’est le fait de construire la signification de ce qu’on est, de se constituer en tant que sujet actif pour faire son histoire, de mobiliser la richesse des associations que peut receler un terme comme « berbère » ou « amazigh », ou « arabe » ou « musulman » (et j’en passe !), qui constitue l’histoire elle-même. Simplement, il faut voir, historiquement, comment cela se passe en tant que processus non déterminé par avance, plutôt que comme une fatalité sans alternatives.

Kabyle.com (rédaction paris).